Библиотечка Эгоиста

По следу этики

(18/09/2005)

Начало

Продолжение

2. Теория, практика и след

Левинасу впервые удалось показать, что основой и содержанием этики
является бесконечная инаковость Другого и наша
ответственность перед ним, а не объективно заданные «правила хорошего
тона». В то же время, при чтении его трудов мы сталкиваемся с
тревожащим затруднением: из его текстов далеко не всегда
очевидно, где идет речь об описании существующих закономерностей,
а где – о том, как, по мнению автора, следует действовать,
чтобы жить в гармонии c существующим _ 1. «Назидательный» стиль
работ Левинаса, во многом продиктованный его презрением к
онтологической доказательности, ловко маскирует разницу между
дескрипцией и прескрипцией _ 2. Можно возразить, что в случае
Левинаса антитеза «дескрипция – прескрипция» не имеет
особого смысла, поскольку, как писал он сам, «традиционная
оппозиция между теорией и практикой стирается, если исходить из
метафизической трансцендентности, в которой выстраивается
отношение с абсолютно иным» _ 3. Однако не содержится ли в этом
утверждении такая же ловушка? Должны ли мы понимать это
«стирание границ» как данность или как что-то, к чему Левинас
призывает стремиться?

Очевидно, что, отказываясь от онтологического подхода, Левинас уже
не может использовать доказуемость своих тезисов как истину в
последней инстанции: будучи продуктом интенционального
сознания, доказательство не может рассматривать Другого как
Иного, а значит, вопрос о применимости доказательного метода к
этическому дискурсу остается открытым. Но поскольку в то же
время, как отмечает Деррида, «Левинас утверждает, что только
дискурс (но не интуитивный контакт) может быть справедливым» _ 4 , он уже не может, подобно Бергсону, сделать следующий шаг
и рассматривать дискурс лишь в качестве чуждого и не вполне
адекватного посредника. И утверждая метафизическую святость
языка, Левинас вынужден нести полную ответственность за
туманность собственного слова.

Отсутствие четкой грани между дескрипцией и прескрипцией у Левинаса
начинает работать подобно софистскому методу подмены тезиса,
защищая текст от критики, но и затрудняя его анализ. В то
же время, необходимость анализа и критики работ Левинаса
существует по весьма простой причине: мы все знаем слишком много
примеров поведения, полностью противоположного
гостеприимству к ближнему. О таких примерах не мог забыть, безусловно, и
прошедший фашистские концлагеря Левинас, однако
«защищенность» его текстов начинает, тем не менее, работать против него
же самого. Прозрачность границ дескрипции и прескрипции
начинает наталкивать на опасное заблуждение (нашедшее
отражение, например, в работах Джона Капуто _ 5), что вся философская
система Левинаса целиком и полностью является ничем иным, как
очередным моральным учением, недостижимым идеалом, к
которому Левинас нам предлагает стремиться. В таком случае все было
бы совершенно ясно: законы, выведенные Левинасом, не
работают, потому что мы не им не следуем. Однако, по нашему
глубокому убеждению, труды Левинаса достойны большего, чем такой
безжалостной деконструкции. Тем не менее, проблема остается в
силе: если «торжество этического» является «первичным» по
отношению к насилию, почему люди так часто и, казалось бы,
без особой на то причины ведут себя «неэтично»?

Однако перед тем, как пытаться ответить на этот вопрос, еще раз
задумаемся над его формулировкой. Что мы понимаем под
выполнением законов этики на практике? Прежде всего, поведение людей,
соответствующие этим законам. В то же время, сам корень
слова «поведение» указывает на его телеологический аспект:
наличие мотивации, неизбежно принадлежащей сфере интенционального
сознания. Эта мотивация, безусловно, может быть не до конца
отрефлектированной, но так или иначе она всегда существует.
И если мы рассматриваем «этичное» поведение как
телеологический акт, то должны принять, что объекты, на которое она
направлена (в нашем случае, люди, нас окружающие) так или иначе
уже конституированы нашим сознанием. Что, если следовать
логике Левинаса, уже заведомо выводит мотивацию поведения как
таковую за пределы сферы этического. Таким образом, на
первый взгляд может показаться, что у нас есть лишь две –
одинаково плохих – возможности. Казалось бы, мы вынуждены либо
признать, что тезис Левинаса о неинтенциональной природе
этического отношения не соответствует действительности, либо
сделать вывод о том, что этическое отношение вообще не может
влиять на наши поступки. Как бы то ни было, в обоих случаях
«торжество этического», действительно, оказывается ничем иным,
как недостижимым идеалом.

«Тотальность и бесконечное» оказывается полностью открытой к такого
рода деконструкции. Однако в более позднем труде «Иначе, чем
бытие, или за пределами сущности» _ 6 (1974), Левинас детально
разрабатывает вопрос о том, как этическое может проявляться
в нашей Тождественности. Ключевым в этом вопросе становится
понятие следа. По Левинасу, след выходит за рамки
феноменологического понятия знака (Hinzeigen), поскольку он является
знаком вне зависимости от интенции оповещения. Тот, кто
уничтожает следы преступления, все равно оставляет определенного
рода след, посредством которого он вовсе не хочет ничего
обозначить _ 7. В этой связи особым содержанием наделяется важный
для Левинаса образ лика Другого (visage de l’autrui). Лик
Другого – это не просто часть тела, и не только метафора
интерсубъективного отношения «лицом-к-лицу» (vis-à-vis): в лике
Другого проявляется след Бога. «Cлед – это близость Бога в
лике моего ближнего» _ 8.

Ввод понятия следа дает возможность по-иному взглянуть как на
проблему неизбежной принадлежности «этического» дискурса
«насильственному» жанру теории, так и на проблему влияния этического
на (телеологическое) поведение человека. Левинас
соглашается, что «уже сказанное» (le Dit) или совершенное,
действительно, не может быть свободно от насильственной тематизации.
Однако le Dit, тем не менее, не замыкается полностью в сфере
Тождественности, поскольку некоторым образом несет в себе след
«сказывания» (le Dire), «коммуникации как отношения» _ 9.
Саймон Критчли так объясняет разницу между le Dit и le Dire: «Le
Dire – это моя открытость Другому – открытость телесная,
чувственная, невозможность отказа Другому в его приближении…
Это Я «лицом к лицу» к Другому. Это вербальное или
невербальное проявление этического, суть которого ускользает от
описания. Le Dit, напротив, – это утверждение, суждение или
предположение (формы S есть P), в отношении которого применимы
понятия правдивости и ложности» _ 10.

Таким образом, можно сделать вывод, что этическое проявляется в уже
сказанном (или сделанном) как след. Однако мы – до
определенной степени – наделены свободой «не двигаться по этому
следу», «отворачиваться» от лика Другого, и именно эта свобода
делает возможным «неэтичное поведение». Подчеркнем, эта
свобода принципиально отличается от свободы «не следовать
установленным правилам»: соответствие требованиям моральных
категорий, как это хорошо показано у Канта, само по себе является
продуктом нашей собственной воли _ 11, в то время, как в данном
случае волевым поступком оказывается не движение по следу
этики, но отказ от такого движения.

Таким образом, задача установления «торжества этического» в нашем
поведении становится прежде всего задачей движения по следу le
Dire. И это движение невозможно совершать только лишь путем
следования каким-либо установленным моральным нормативам.
Но если это так, то почему же тогда ницшеанская ситуация
«обесценивания ценностей» способна столь сильно вмешаться в
структуру социального отношения? Чтобы попытаться ответить на
этот вопрос, нам необходимо отправиться в поиски следа этики в
структурах интенционального сознания и понять, где и почему
он теряется.

Продолжение следует.


1. Т.е., как пишет А. Ямпольская, «как перестроить «Я» так, чтобы
оно было способно к отношению к другому как к Другому».

2. О дескрипции и прескрипции у Левинаса см. тж. P. Ricoeur,
Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.

3. См. предисловие к «Тотальности и бесконечному».

4. Ж Деррида. Насилие и метафизика. Вторая часть. (Перевод и
комментарии А. Ямпольской) // Э. Левинас. Избранное: Трудная
свобода. М., РОССПЭН, 2004.

5. См., напр., J. Caputo, Against Ethics: Contributions to a Poetics
of Obligation with Constant Reference to Deconstruction.
Studies in Continental Thought. Bloomington, Indiana
University Press, 1993.

6. E. Lévinas. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. La Haye,
1974. Эта работа в большой степени является плодом
размышлений над затронутой выше критикой Деррида (см. Насилие и
метафизика).

7. E. Lévinas La trace de l'autre // En découvrant l'existence avec
Husserl et Heidegger. Paris, Vrin, 1949 (2001), с. 187-202.
Цит. по: А. Ямпольская. Вклад Левинаса в феноменологию и в
деконструкцию феноменологии // Логос 1(41), 2004, с. 99.

8. E. Lévinas. Un Dieu homme? // Entre nous: Essais sur le
penser-à-l’autre. Paris, Bernard Grasset et Fasquelle 1997, p .69-76.

9. См. А. Ямпольская, Вклад Левинаса в феноменологию и в
деконструкцию феноменологии, Логос 1(41), 2004, с. 102.

10. S. Critchley. The Ethics of Deconstruction: Derrida & Levinas.
Oxford: Blackwell Publishers, 1992.

11. См. И. Кант, Критика практического разума.

Последниe публикации автора:

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

X
Загрузка
DNS