Онтологические прогулки

 

Апостолы Петр и Павел.

 

 

Эпоха Августина

 

Гегель называл философию «эпохой, выраженной в понятии». Наглядным подтверждением тому было творчество Августина Аврелия  (354–430 гг.). Без учета некоторых исторических реалий, в которых жил и творил Августин, вряд ли можно понять сущность, логику и специфику его антропологии как учения о бытии (онтологии) человека, поскольку судьба Августина и его религиозно-философские искания были тесно переплетены (можно сказать, находились в резонансе) с драматической эпохой в истории страны, в которой он родился, жил и умер.

К моменту рождения Августина некогда единая Римская империя фактически уже начала распадаться на Западную и Восточную. Еще в 330 году (за четверть века до рождения Августина) её столица была перенесена в Константинополь. Распадалась она и в религиозном отношении: на уходившую в прошлое языческую веру и утверждающуюся христианскую. Неслучайно и даже символично, что в родительской семье Августина было двоеверие: отец – язычник, мать – христианка.

В 325 году по инициативе императора Константина состоялся Никейский собор, проходивший в Малой Азии (тогда восточной провинции Римской империи), который фактически легализовал христианство в его «павлианском» варианте (от имени апостола Павла^[i]) с характерной для него жесткой линией на государствообразующую роль новой религии, а также осудил как ересь арианство^[ii], отрицавшего единосущность Троицы (Бог-отец – Бог-сын – Святой Дух), хотя вплоть до VII столетия ариане были серьезными конкурентами «никейцев», да и сам император Константин незадолго до своей кончины (или убийства?) в возрасте 55 лет в 337 году был крещен именно арианским епископом.

В условиях рушившейся под натиском германских племен империи и хронических поражений римской армии на Западе – в 380 году, когда Августину было 26 лет, христианство стало официально единственной государственной религией во всей империи. Через семь лет и сам Августин, крещеный матерью еще в младенчестве, в возрасте распятого Христа принимает второе крещение. Но приобщение к христианству всё большего числа людей, в т. ч. германцев, и придание ему государственного статуса не спасло Римскую империю от раскола: в 395 году, когда Августин в возрасте 41 года был только что назначен епископом провинциального города Гиппона (территория нынешнего Алжира), произошло ее окончательное и юридически оформленное разделение на Западную и Восточную Римские империи.

А спустя 15 лет в августе 410 года Рим впервые за всю «вечную» историю своего существования был захвачен и разграблен вестготами под предводительством Алариха. Это событие потрясло античный мир и вызвало глубокий духовный кризис в Римской империи. Языческая аристократия заявила, что Рим пал, потому что отказался от своих традиционных богов. Они утверждали, что христианство, ставшее государственной религией, ослабило империю, лишив её защиты Юпитера и Марса. Многие верующие связывали судьбу христианства с судьбой Римской империи. Когда империя зашаталась, пошатнулась и вера среди христиан, возникли паника и апокалиптические настроения.

Августин, которому на тот момент было 56 лет, дал свой ответ на происходившие события, изложенный в его главном труде «О граде Божием» (413–426 гг.), в котором первые 10 книг посвящены прямому опровержению язычества. Августин напомнил, что Рим терпел страшные поражения и бедствия (например, нашествие галлов или Пунические войны) задолго до появления христианства. Боги никогда не защищали Рим от морального разложения и военных катастроф. Он указал на уникальный факт: вестготы, которые были христианами-арианами, пощадили тех римлян, кто укрылся в христианских храмах – базиликах Святого Петра и Павла. Языческие завоеватели прошлого никогда не щадили чужие святыни. Главный же вывод Августина заключался в том, что христианская вера не привязана к какому-либо земному государству. Римская империя смертна, как и любое человеческое творение, но истинный Град Божий пребудет вечно.

Разграбление Рима Августин счёл вполне закономерным результатом исторического развития, которое, согласно его учению, всё умещается между грехопадением и Страшным судом и сводится к искуплению^[iii], однако вряд ли он мог равнодушно смотреть на происходящее. В 430 году, умирая в осажденном вестготами Гиппоне и видя воочию, а не из далёкой африканской провинции, отделенной от центра Средиземным морем, неотвратимость гибели Римской империи, он, как сообщает его биограф Пацидий, больше всего молил Бога о том, чтобы тот послал ему смерть раньше, чем он увидит торжество варваров^[iv].

Августин умер всего за девять лет до разрушения Карфагена, где прошли годы его учебы и молодости, и за четверть века до катастрофического опустошения Рима вандалами в 455 году. Окончательно Западная Римская империя пала в 476 году. Восточная Римская империя пережила её почти на тысячу лет.

 

Августин и манихейство

 

В возрасте 19 лет Августин – после трех лет обучения риторике в Карфагене  – вместе с своим годовалым сыном Адеодатом и его матерью (наложницей Августина) вернулся в родной город Тагаста, где стал преподавателем риторики. Здесь он пережил самую сильную и, может быть, единственную в своей жизни платоническую любовь, которая закончилась трагически: через год его друг умер. Не в силах переживать охватившую его тоску там, где всё напоминало о навсегда ушедшем возлюбленном, Августин возвращается в Карфаген, а в 383 году в возрасте 29 лет перебирается в Рим. Так начинался его непростой – через манихейство, скептицизм и неоплатонизм – путь к христианству.

Манихейство^[v] стало первым и достаточно продолжительным (почти 10 лет) религиозно-философским увлечением Августина. Возникает вопрос: почему именно манихейство, а не традиционное язычество, которое для Августина было вполне естественной религиозно-культурной средой жизни с детских лет (отец – язычник), и не христианство (мать – христианка)?

Могу только предположить, что решающими факторами в этом выборе стали возраст и психология. Как может и о чем не может не думать еще совсем молодой человек, тем более впервые в жизни переживший смерть своего возлюбленного? О жизни и смерти, о природе добра и зла, о тленности земного и бессмертии духовного, о небе (космосе). Но ведь именно эти проблемы, включая космологию, и были главными в манихействе, решавшим эти вопросы сугубо дуалистически, что как нельзя лучше соответствовало юношескому способу мышления: либо – либо, крайности без оттенков и плавных переходов.

Мир – арена борьбы света и тьмы, добра и зла, жизни и смерти. Материя – источник и носитель зла, а телесно смертный человек – жертва противоборства космических сил, который может противопоставить этому только аскетизм, тайные знания (гнозис) и ритуалы, позволяющие освободить свет от оков материи. Вот, в сущности, и вся нехитрая «философия» манихейства. Тем более в плохо понятом и поверхностном переложении весьма красноречивого, но не глубокого манихейского епископа Фавства, к которому в 384 году пришел учиться Августин. Однако именно эта встреча полностью разочаровала повзрослевшего Августина в этой религии. И, хотя они расстались друзьями, позже, уже будучи видным теологом, Августин подверг манихейство жесточайшей критике с позиций ортодоксального христианства, но, как отмечают некоторые исследователи творчества Августина^[vi], следы юношеского увлечения манихейством, сохранялись в его мировоззрении до конца жизни.

 

Неоплатонизм как переход к христианству

 

Как элегантно выразился Д.В. Бугай об эволюции умонастроений Августина, «когда он перестает быть манихеем, он становится скептиком, а противоядием становится неоплатонизм»^[vii]. И действительно, в 386 году в возрасте 32 лет Августин впервые прочитал трактаты Плотина (204/205 – 270). Произошло это в Милане (Медиолане – средиземье), куда он по рекомендации друзей-манихеев перебрался с овдовевшей матерью, сыном и сожительницей в качестве преподавателя риторики. В своей знаменитой «Исповеди» (397-398) он вспоминает, что некий человек, «надутый гордостью», принес ему несколько «книг платоников», которые были переведены с греческого на латынь ритором Марием Викторином^[viii]. Под этими книгами исследователи единогласно понимают отдельные трактаты из «Эннеад» Плотина (в частности, «О прекрасном»), а также сочинения его ученика Порфирия. Чтение этих сочинений сыграло поворотную роль в его жизни.

В седьмой книге «Исповеди», Августин описывает преодоление манихейства через знакомство с неоплатонизмом, отмечая, что философия Плотина помогла ему увидеть Бога как нематериальный Свет. «Книги платоников научили меня искать сверхчувственную истину, и я увидел невидимое, видимое чрез рассматривание творений.» Августин приходит к выводу, что неоплатоники открыли Бога, но не приняли Боговоплощение, и что зло не является самостоятельной субстанцией, а лишь отсутствием блага. В этой части книги он также подчеркивает разницу между интеллектуальным созерцанием истины, которое дают философы, и живым путем к Богу через Христа, который требует смирения. Августин осознает необходимость обращения к внутреннему опыту человека для встречи с Богом, отвергая вещественные представления о Божестве. Более основательно критика философии Плотина была предпринята им в фундаментальных трудах – «О Троице» (400-416),  посвященном её образу в человеческой душе, и «О граде Божьем»» (413-427), в котором история трактуется как противостояние земного и божественного начал.

Тема связи, общности и противоположности философско-религиозных учений Плотина и Августина, которых во времени разделяли  полтора столетия, является одной из важнейших в истории западноевропейской философии и касается едва ли ни самого решающего момента в переходе от античного мышления к средневековому христианскому богословию. Этой историко-философской теме посвящены необозримое множество исследований во всем мире^[ix].

При всём формальном сходстве, идущим от пифагорейской нумерологии с её мистикой числа, и кардинальных отличиях по содержанию, а также цели и способам осмысления бытия (беспристрастный разум Плотина и страстная вера в благодать Августина), у Плотина и Августина было общее историческое и философское основание.

• Оба они – продукт греко-римской античной цивилизации.
• Идеи и принципы у обоих мыслителей восходят к пифагорейско-платоновскому объективному идеализму, который в дуалистической постановке проблемы бытия утверждает примат идеально-духовного перед материально-телесным.
• Оба учения оказываются результатом их личной интроспекции (самонаблюдения) и экстраполяцией её на мироздание в целом.
• Оба мыслят бытие этически, приписывая мирозданию сугубо

человеческие признаки, характеристики и оценки^[x], противопоставляя дух и материю как онтологизированные добро и зло, Благо и некое дьявольское «антиблаго» в виде ничто или зла.

 

В чем Августин согласился с Плотином?

• Нематериальность души и Бога: До знакомства с неоплатонизмом Августин не мог представить Бога иначе, как тонкую материальную субстанцию (эфир или свет). Плотин научил его мыслить Бога как чистый трансцендентный Дух.
• Триадология: Структура неоплатонической субординированной триады (Единое – Ум – Душа) помогла Августину глубже понимать и философски обосновывать христианский догмат о единосущности Святой Троицы (Отец – Сын – Святой Дух), в том числе через понятие любви: Любящий – Любимый – Любовь.
• Теория зла как отсутствие Блага: Августин полностью перенял у Плотина концепцию того, что у зла нет собственной сущности. Это помогло ему решить проблему теодицеи: если Бог добр и создал всё, откуда зло? Ответ: зло – это просто дефицит блага.

Где и в чём их пути кардинально разошлись?

• Личность против Абстракции: Для Плотина Единое выше личности, ему нельзя молиться в христианском смысле. Для Августина Бог, хотя он превыше всего – это Живая Личность, с которой возможен диалог.
• Путь спасения (Благодать): Плотин считал, что человек может вернуться к Истоку своими силами через философию, аскезу и созерцание. Августин же утверждал, что человеческая природа повреждена грехом, и спасение невозможно без Божественной благодати и веры в Христа.
• Материя и тело: Плотин стыдился своего тела и считал материальный мир низшей ступенью эманации Единого. Августин, опираясь на идею Боговоплощения (Христос пришел во плоти), утверждал, что материальный мир изначально хорош и прекрасен, так как создан Богом.

Как Плотин, так и Августин вплотную приближаются, хотя и в разной степени, к понятию Абсолюта^[xi] как осмыслению человеком всеединства мироздания в его материально-духовном бытии/небытии, личного и безличного, единичного и всеобщего, частного и целого, всевозможного и действительного, интуитивно самоочевидного и столь же невыразимого. Исходным для обоих стало платоновское понятие Блага.

Даже самому слову «благо» трудно сходу подобрать антоним. В качестве такого часто (в т. ч. ИИ) называют «зло», но зло – это антоним, скорее, добра, чем Блага. Благо у Платона, Аристотеля, Плотина, Августина – это синоним не добра, а БЫТИЯ в противоположность небытию, ничто и материи. Тогда как в обыденном представлении добро – это в первую очередь нечто материальное. Недаром поговорка «Жить-поживать, да добра наживать» означает обустроить дом, завести детей, хозяйство, обеспечить себя и детей всем необходимым, едой, одеждой и т.д.

Производное от Блага понятие Благодати – это дарование бытия,  нравственного, прекрасного, радостного и счастливого. В противоположность его отсутствию как небытию или хотя бы лишенному формы ничто. Отсюда и понятие Спасения – спасения от небытия и ничто – несчастья, убытков, потерь, разрушений, проклятий, мучений, горя, от страшного и безобразного, от смерти и забвения. Спасти, значит, продлить дарованное бытие. Благодать предполагает благодарность как ответ человека своему создателю и спасителю.

Плотин, отталкиваясь от платоновского понятия «Благо», чисто умозрительно конструирует понятие Единого, относительного которого нельзя сказать ни того, что оно есть, ни того, что его нет, кроме того, что оно источает благо, подошел к понятию Абсолюта, конечно, ближе, чем Августин, но ценой «озлобления» материи как низшего уровня эманации Единого, лишённого блага, а потому вселенского зла. Августин же «реабилитировал» материю как творение Бога из ничто, хотя и отвел ей весьма скромное место в иерархии бытия. Зло было заменено на грех (ἁμαρτἱα  в переводе с греческого – это «ошибка» или «промах», который можно либо исправить, либо простить, либо искупить страданиями), а само понятие зла квалифицировал так же, как и Плотин, как недостаток добра. А главное – плотиновское предельно абстрактное понятие Единого Августином было понято как триединство Бога-Творца. В понимании Абсолюта Августин (по сравнению с Плотином) явно отступил назад, зато наделил его качествами Личности, а себя – собственными страстями и верой в Его благодать, благодаря которой возможно спасение греховного человека и обретение им праведности на этом и вечного блаженства на том свете.

Августину как «первооткрывателю» справедливо ставят в заслугу обращение к внутреннему миру человека и опыту его личного бытия^[xii]. Однако философия Августина (как, впрочем, и Плотина), в сущности, еще не знает трансцендентного Я-бытия в его тождестве с не-Я как всеобщим бытием/небытием^[xiii]. Августин мыслит только эмпирическое Я как внутренний мир человека, как его душу, с присущими ей способностями мыслить и понимать, хотеть (волю) и чувствовать, как некую «самость» (самоидентификацию индивида), при этом телесность человека оказывается у Августина на положении заблудшей и снисходительно наставляемой «онтологической Золушки».

Как бы там ни было, но именно знакомство Августина с творчеством неоплатоников – через духовный кризис и его преодоление – окончательно привело его к христианству. Привело к апостолу Павлу.

Речь идёт о сцене в саду, ярко описанной Августином в его «Исповеди»: «Глубокое размышление извлекло из тайных пропастей и собрало «перед очами сердца моего» всю нищету мою. <…> Не помню, как упал я под какой-то смоковницей и дал волю слезам: они потоками лились из глаз моих – угодная жертва Тебе. Не этими словами говорил я Тебе, но такова была мысль моя: “Господи, доколе? Доколе, Господи, гнев Твой? Не поминай старых грехов наших!” Я чувствовал, что я в плену у них, и жаловался и вопил: ”Опять и опять: “завтра, завтра!» Почему не сейчас? “Почему этот час не покончит с мерзостью моей?” <…> И вот слышу я голос из соседнего дома, не знаю, будто мальчика или девочки, часто повторяющий нараспев: “Возьми, читай! Возьми, читай!” <…> Взволнованный, вернулся я на то место, где сидел Алипий; я оставил там, уходя, апостольские Послания. Я схватил их, открыл и в молчании прочел главу, первую попавшуюся мне на глаза: “не в пирах и в пьянстве, не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти”. Я не захотел читать дальше, да и не нужно было: после этого текста сердце мое залили свет и покой; исчез мрак моих сомнений. Я отметил это место пальцем или каким-то другим знаком, закрыл книгу и со спокойным лицом объяснил всё Алипию. <…> Он пожелал увидеть, что я прочел; я показал, а он продолжил чтение. Я не знал следующего стиха, а следовало вот что: ”слабого в вере примите”»  (Исповедь. Кн. 8. Гл. XII, 28-29)

 

«Верую, чтобы понимать»

 

Большую роль в становлении его веры, а затем и церковной деятельности Августина в качестве христианского теолога сыграл епископ медиоланский Амвросий, страстный проповедник, обличитель ариан и римских богачей, учивший Августина искусству экзегезы, или толкованию библейских и других христианских текстов. Благодаря этому искусству Августин, исходя из слов пророка Исайи «Если не верите, не поймёте» (Ис. 7, 9), формулирует свой девиз: «Верую, чтобы понимать» (credo ut intelligam), ставший не только антитезисом тертуллиановскому тезису Credum absurdum (Верую, ибо абсурдно), но и «лейтмотивом всего его творчества»^[xiv].

Именно Амвросий вторично крестил Августина вместе с его сыном и другом в апреле 387 года. Возвращение в родной город Тагаста в 388 году и назначение пресвитером в Гиппоне в 391 году ознаменовали наступление зрелости Августина и как человека, и как мыслителя.

В зрелом и позднем периоде жизни Августина им были написаны сочинения, создавшие ему славу великого теолога и «отца» христианской церкви:

•         «О свободной воле» (De libero arbitrio) – 388–395 гг. Исследование природы свободы человека и происхождения зла.

•         «Исповедь» (Confessiones) – 397–398 гг. Знаменитая духовная автобиография, анализ памяти и времени.

•         «О Троице» (De Trinitate) – 400–416 гг. Фундаментальный догматический труд о триедином Боге и образе Троицы в человеческой душе.

•         «О граде Божьем» (De civitate Dei) – 413–427 гг. Грандиозный труд из 22 книг, написанный после взятия Рима вестготами, где история трактуется как противостояние земного и божественного начал.

•         «Пересмотры» (Retractationes) – 426–428 гг. Поздняя работа, в которой пожилой епископ критически переоценивает все свои прежние сочинения^[xv].

 

Антропология Августина как догматизм

 и автопортрет

 

На основе этих и других сочинений мы можем судить об онтологии (бытии) человека в теологической философии Августина Блаженного. Понятно, что антропология Августина является «метафизической надстройкой над четырьмя кардинальными христианскими догматами: догматами творения, грехопадения, искупления и воскресения»^[xvi]. В то же время августиновская онтология человека – это, в сущности, автопортрет мыслителя, если не реального, то как минимум отвечающего его желаниям и самовосприятию. В соответствии с христианскими догматами и желаемым автопортретом Августин понимает человека как единство бессмертной разумной души и смертного тела.

«Если Христос воплотился в человеческое тело, чтобы искупить грехи человеческие, то этим самым тело было освящено и получило божественное оправдание. Бог создал человека из тела и души; точнее, он создал и его душу, и его тело. Поскольку же бог творит только благо, то изначально как душа, так и тело являются благами. Но тело – благо низшего разряда, благо подчиненное: ведь душа «получила тело в услужение» (De pec. Mer. II 22). Однако в результате первородного греха тело превратилось из смертного (mortale) в умирающее (moriturum). Оно вышло из подчинения душе, а душа, нарушая естественный порядок, превратилась из госпожи в служанку тела (ІЬіd. II 5–6). Через искупление дана возможность восстановления порядка и возвращения человеческому телу реального бессмертия и совершенства. <…> Догмат воскресения указывает на то, что для избранных эта возможность должна стать действительностью. Таковы те религиозно догматические положения, которые легли в основу августиновской антропологии.»^[xvii]

Сущность человека раскрывается Августином через его внутренний мир и устремленность к вечному бытию посредством божественной благодати. Душа оживляет тело, мыслит и чувствует, выступая посредником между материальным миром и Богом. Тело подчинено душе, оно смертно и временно, но также сотворено Богом и не является злом само по себе. Душа выше тела, но ниже Бога; её подлинная жизнь обретается только в союзе с Творцом.

Подобно Троице, душа человека состоит из трех взаимосвязанных способностей: памяти, разума и воли. Это делает человека образом Божьим. Память хранит образы, разум их осмысляет, а воля направляет человека к любви и добру. Человеческое бытие протекает во времени (в отличие от вечности Бога). Прошлое, настоящее и будущее существуют только в человеческой душе, где память устремлена в прошлое, внимание – в  настоящее, а ожидание – в будущее. Бог даровал человеку свободную волю, делающую его ответственным за грехи. В результате грехопадения человеческая воля повреждена, и спасение души невозможно без божественной благодати.

Специфика антропологии Августина, ее новаторские и одновременно самые уязвимые стороны, особенно наглядно проявились в решении им четырех проблем: 1) свободы воли человека; 2) первородного греха; 3) этики как учения о сущности любви, совести, чувства вины и добродетели; 4) отношения к власти и войне. Эти вопросы вызывали наиболее ожесточенные споры и при жизни Августина, и в последующие эпохи, кроме того, именно они были и остаются по сей день главным объектом как восторженного пиетета одних, так непримиримой критики его теологии и философии со стороны других.

 

Свобода воли человека

и божественное предопределение

 

Проблема свободы воли со всей остротой обнаружилась в полемике Августина с пелагианством. Само это движение началось как нравственный протест монаха Пелагия^[xviii] против тезиса блаженного Августина о моральном бессилии человека и изначальной греховности. Пелагианство стало «антропологическим протестом» западного правового сознания против августиновского учения о радикальном повреждении природы человека и абсолютности божественного предопределения^[xix]. Умеренные воззрения самого Пелагия были доведены его радикальным последователем Целестием до крайних, открыто еретических форм, что и привело к осуждению доктрины со стороны церкви.

 Основная идея пелагианства состоит в том, что даже нынешняя человеческая природа тождественна первозданной природе Адама до грехопадения. Воля человека признается полностью свободной и независимой, способной самостоятельно выбирать между добром и злом без предварительной внутренней помощи благодати. Грех Адама повредил только его личность, не переходя по наследству на всё человечество; дети рождаются безгрешными, в состоянии Адама до падения. Благодать Божия сводится к внешнему откровению (явлению Христа), его закону, учению и примеру Христа, способствующими добрым делам, но не меняющим мистическим образом саму природу человека. Спасение и праведность рассматриваются как справедливая награда за личные добрые дела и заслуги человека.

Августин воспринял пелагианство как прямую угрозу христианскому учению о спасении, поскольку, возвеличивая свободу человека, оно обесценивало жертву Христа и необходимость Божественной помощи. В ходе многолетней полемики Августин сформулировал каноническое для христиан учение о первородном грехе и благодати.

Главный аргумент Августина в полемике с пелагианством сводился к тому, что грехопадение Адама радикально повредило человеческую природу. Грех переходит на всех потомков Адама (через физическое рождение) не просто как дурной пример, а как наследственная порча и виновность. До падения человек обладал возможностью не грешить. После грехопадения человеческая воля повреждена («рабство греху»); человек самостоятельно, без Бога, может совершать лишь греховные или чисто земные поступки, но бессилен совершить истинное духовное благо.

Благодать – это не просто внешнее знание закона или пример Христа, как утверждал Пелагий. Это внутренняя, таинственная и сверхъестественная сила Святого Духа, которая исцеляет волю человека, дает ему желание добра и силы для его исполнения. Младенцев крестят «во оставление грехов» не потому, что они лично согрешили, а ради очищения от унаследованной от Адама вины. Если бы пелагиане были правы, заявляет Августин, крещение младенцев теряло бы свой спасительный смысл. Поскольку человечество представляет собой «массу погибели» (massa damnationis), никто не может спастись сам. Бог по Своей суверенной воле и милости избирает (предопределяет) тех, кому дарует спасительную благодать.

Августин написал десятки трактатов (например, «О духе и букве», «О природе и благодати», «О грехе первородном»), где яростно опровергал тезисы Пелагия и Целестия. Августин стал главным идеологом соборов в Северной Африке (Карфагенские соборы 411, 416, 418 годов), которые официально осудили пелагианство. Кроме того, он обращался к понтификам Иннокентию I и Зосиме для того, чтобы пелагианство было признано ересью на общецерковном уровне, что окончательно закрепил – уже после смерти Августина – Эфесский (Третий Вселенский) собор 431 года. Однако, совершенно очевидно, что Августин – в вопросе о свободе воли человека –   официально победив Пелагия при жизни, скрыто или явно, всегда был и будет опровергаем и осуждаем людьми, которые сами того не ведая, разделяют позицию Пелагия, причем, не словами, а поступками. Иногда даже во вред себе. Победителя в этом споре не узнает никто до скончания времен.

 

Первородный грех человека

 

Понятие первородного греха во всём теологическом учении Августина – едва ли не ключевое, но прежде чем перейти к характеристике этой концепции Августина, заметим, что в самой Книге бытия, главе 3, рассказывающей о вкушении первыми людьми запретного плода с древа познания добра и зла, и последовавшим в следствии этого изгнанием Адама из рая, ни термина, ни самого понятия греха нет. Грех – это уже, скажем так, «интерпретация» данного сюжета апостолом Павлом, который называет познание (как овладение другим) Адамом Евой не только грехом, всегда сопряженным с чувством личной вины, но и преступлением как нарушением заповеди. Более того, согласно ап. Павлу, без закона грех мертв^[xx]. Именно от такой павлианской «интерпретации» этой истории Августин и отталкивался, выстраивая свою концепцию первородного греха.

Августин понимал первородный грех не просто как унаследованную тленность или вину, а как реальный первый грех Адама, вменяемый всем людям и передаваемый через плотское зачатие. Первородный грех у каждого человека в собственном смысле есть тот самый первоначальный грех самого Адама. Потомки несут вину за падение прародителя потому, что «в Адаме все согрешили», находясь тогда виртуально в его семени. Для каждого нового человека этот грех является одновременно и чужим (совершенным прародителем), и своим (в силу единства и преемственности человеческого рода). Грех передается потомкам через естественное плотское рождение. Орудием и каналом передачи греховной заразы выступает плотская похоть, сопровождающая зачатие. Телесная и духовная смерть перешли на все человечество именно как кара за этот прародительский грех^[xxi].

Последствием греха стало повреждение свободной воли человека, которая без благодати Божией уже не способна к абсолютному добру. Все человечество после Адама, как уже было сказано, стало единой греховной массой. Бог извечно избрал одних к спасению, а других оставил погибать. Выбор Бога основан исключительно на Его воле, а не на предвидении заслуг человека. Спасающая благодать (gratia irresistibilis) действует принудительно и меняет волю избранного. Избранный получает особый дар (donum perseverantiae) и не может отпасть от спасения (спастись от спасения – это круто! – А.Ч.). Вина первородного греха полностью смывается и прощается исключительно в таинстве христианского крещения. По мысли Августина, сам Адам получил прощение своего греха, войдя в число ветхозаветных праведников, при сошествии Христа в ад.

Кстати, августиновское понимание первородного греха существенно отличается от православного, согласно которому, воля человека, хотя и повреждена первородным грехом, но сохраняет свободу выбора, а Спасение происходит через синергию – соработничество свободной воли человека и спасающей благодати Бога. Младенцы же безгрешны и не подлежат суду, так как не совершали сознательного зла. Крещение младенцев совершается не для «смывания вины», а для их интеграции в Церковь, дарования Святого Духа и преодоления смертности^[xxii].

Этика Августина

В представлении Августина, любовь – это, с одной стороны, человеческое проявление космической силы, влекущей все вещи к их «естественным местам» (воззрение, восходящее к Аристотелю) ^[xxiii]. В неживых предметах эта сила проявляет себя в весе, в тяжести (в притяжении, как сказали бы сегодня)«Тела стремятся под действием своего веса к свойственному им месту, и вес тянет их не только вниз, но к тому месту, где они должны быть «по природе». Так, огонь стремится вверх, камень – вниз, движимые своим весом вещи ищут свои законные места. Масло, вылитое в воду, собирается над водой, а вода, налитая поверх масла, погружается под масло; и они тоже движутся своими весами и влекутся к своим местам. Вещи, которые не находятся на своем месте, не знают покоя; возвратившись на свои места, они успокаиваются. Так вот, мой вес – это моя любовь (amor), и если что‑то ведет меня, так это она»^[xxiv].

С другой стороны, в человеке Августин четко разделяет плотскую любовь (cupiditas) как земное, эгоистичное стремление обладать временными вещами, и любовь божественную (caritas) как бескорыстный дар благодати, направленный на вечное и высшее благо. В этом, собственно, и есть, по Августину, сущность любви как свободное движение человеческой воли к Богу и ближнему, венчающее моральный закон. Такая любовь, согласно Августину, есть высшее благо, мера ценности человека и центр его духовной жизни. Она соединяет любящего с тем, кого любят, преображая душу. Истинная любовь исключает зло, ибо любящий Бога не вредит ближнему. Любовь к ближнему есть производная от любви к Богу, которая требует видеть в каждом человека образ Творца.

Звучит, конечно, красиво и возвышенно, но всякий ли даже христианин в состоянии влюбленности способен так чувствовать, а тем более мыслить, да и многие ли могли бы смириться с тем, что на самого деле любят вовсе не их, а представленного в них Творца?

В историко-философской литературе есть довольно устоявшийся шаблон, согласно которому совесть – это исключительно христианское «изобретение», которое связывают с именами апостола Павла и Августина Блаженного. Например, Г.Г. Майоров в своём исследовании творчества Августина утверждает: «Понятие совести практически не было известно античности. Античная этика сугубо рационалистична и натуралистична. Ее мало интересовало субъективное отношение человека к своему поведению; важнее было установить, насколько это поведение подходит под объективный, разумный, надындивидуальный стандарт. Конфликт между волей и разумом, как правило, расширялся до конфликта между единичным и всеобщим, человеческим и космическим, низшим и высшим.»^[xxv]

Однако вряд ли можно утверждать это столь категорично. На мой взгляд, было бы корректнее говорить о специфике христианского понимания совести.

Ведь достаточно вспомнить, что в античной литературе первыми о прообразе совести заговорили еще древнегреческие трагики, в частности Эсхил, а философское осмысление и терминологическое оформление понятия (συνείδησις – со-знание, со-весть) связано с именами Демокрита, Сократа, Платона и Аристотеля, не говоря уже о позднем стоицизме Марка Аврелия и Сенеки, в учении которых понятие совести вообще является системообразующим.

Так, в трагедии Эсхила «Агамемнон» (V век до н. э.) хор описывает внутренние душевные муки героя и жгучую память о грехе как физическую боль в сердце, предвосхищая концепцию угрызений совести. Демокрит впервые использовал термин συνείδησις (синэйдесис – сознание/совесть) в нравственном ключе как способность человека осознавать совершенное злодеяние и стыдиться самого себя. Сократ ввёл метафору «внутреннего голоса» (даймония), который предостерегает человека от неправедных поступков. Платон рассматривал мораль как присущую человеку гармонизацию трех частей души (разума, воли и чувственности). Судьей человека выступает высшая, разумная часть (logistikon). Злой поступок для Платона – это болезнь души, нарушающая её порядок и причиняющая внутренние страдания. Аристотель ввёл понятие фронезис (практическая мудрость) как способность разума верно отличать добро от зла в конкретных ситуациях. Кроме того, он выделял айдос (стыд) как внутренний регулятор поведения, который заставляет человека страдать от сознания собственного недостойного поступка.

В эпоху эллинизма (III–I вв. до н. э.) греческое слово συνείδησις (совесть) окончательно закрепилось в философии. Эпикурейцы считали совесть психологическим механизмом. Они утверждали, что страх разоблачения и внутреннее беспокойство после дурного поступка лишают человека главного – безмятежности (атараксии). Ранние стоики связали совесть с понятием самосохранения. Для них это способность человека осознавать себя, свои поступки и соотносить их со всеобщим космическим Законом (Логосом).

В Древнем Риме греческое συνείδησις перевели как conscientia (со-ведение, со-весть). Именно Сенека и Марк Аврелий придали ему глубоко личный и религиозно-нравственный характер. Сенека впервые прямо назвал совесть внутренним стражем и свидетелем человеческих дел. Он писал, что внутри каждого сидит «священный дух» (sacer spiritus), который наблюдает за нашими злыми и добрыми помыслами и относится к нам так же, как мы относимся к нему. Марк Аврелий называл совесть «внутренним божеством» или правящим началом (hegemonikon). В своих дневниках император призывал постоянно заглядывать внутрь себя, хранить этот внутренний источник в чистоте и жить в согласии со своим разумом, независимо от мнения толпы.

Однако апостол Павел действительно совершил настоящий революционный прорыв в истории европейской мысли. Он не просто использовал термин συνείδησις (латинский перевод – conscientia, совесть), а сделал его одним из центральных понятий христианской антропологии и этики. В его посланиях это слово упоминается около 30 раз. В христианстве совесть становится не просто внутренним диалогом разума с самим собой, а свидетельством человека перед лицом живого Бога. В Послании к Римлянам (9:1) Павел пишет: «Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом». Здесь совесть действует в синергии со Святым Духом.

Главное у Павла – это признание того, что совесть является врожденным инструментом познания добра и зла, доступным абсолютно всем людям, независимо от их религиозной принадлежности. В знаменитом стихе Рим. 2:14-15 Павел объясняет, как язычники (не знающие Моисеева Закона) могут спастись: «Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон; они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую...». Мораль отныне не регулируется исключительно внешними скрижалями или национальными законами. Внутренний стоический суд (conscientia) признается Божественным даром, вложенным в природу каждого человека.

Павел развивает стоическую идею о том, что разум человека (а значит, и совесть) может ошибаться, быть неразвитым или оскверненным. В Первом послании к Коринфянам (Глава 8) он вводит важнейшую дифференциацию: Немощная (слабая) совесть. Описывая спор о вкушении идоложертвенного мяса, Павел говорит, что у некоторых христиан совесть «немощна». Они внутренне осуждают себя за то, что объективно не является грехом (например, за употребление определенной пищи), из-за недостатка духовного знания. Павел призывает сильных духом христиан не искушать «слабых», жертвуя своей свободой ради покоя совести ближнего. Это радикально отличалось от стоического эгоцентризма, где мудрец заботился только о своей безупречности. В 1-м послании к Тимофею (4:2) Павел описывает крайнюю степень деградации – людей, «сожженных в совести своей». Это аналог стоического понятия полной потери человеческой природы, когда внутренний судья окончательно замолкает.

Именно такое, прописанное апостолом Павлом, понимание совести и развивал Августин, превратив совесть в «обитель Бога в человеке». Августин сделал следующий важнейший шаг: он соединил христианство Павла с неоплатонизмом, превратив совесть из рационального судьи в глубоко интимное, мистическое пространство встречи человека и Бога. Для Августина совесть – это не просто психологическая способность ума, а некое внутреннее пространство (In interiore homine), тайная комната души (Secretum Conscientiae), где обитает Божественный Свет. Августин понимал совесть как внутренний голос Бога в душе человека, свидетельствующий о добре и зле. Совесть не может быть уничтожена; она обличает грех и судит человека изнутри. Через совесть Бог обращается к разуму каждого грешника или праведника. Она направляет волю, если человек не заглушил её гордыней. 

В «Исповеди» Августин формулирует свой знаменитый тезис: «Бог глубже моей глубины и выше моей вышины». Он призывает человека перестать искать истину во внешнем мире и «вернуться в самого себя». Августин использует латинский термин forum conscientiae (суд совести), но этот суд преображается. Человек находится там не наедине со своим разумом. Голос совести – это голос Бога, напоминающий душе о её небесной родине. Согласно Августину, даже закоренелый грешник или атеист сохраняет способность отличать добро от зла, потому что в его совести продолжает сиять Божественный свет (концепция божественной иллюминации). Для Августина предать совесть значит повернуться спиной к Богу и погрузиться во тьму.

Переход от римского стоицизма к христианству радикально изменил понимание человеческой природы, греха и чувства вины. Для Сенеки или Марка Аврелия грех – это интеллектуальная ошибка (амартия как промах мимо цели). Человек совершает зло из-за невежества или минутного помрачения разума страстью. Вина стоика – это вина перед собственной разумной природой и космическим порядком. Для христианина грех – это не просто ошибка ума, а акт злой воли, сознательное восстание против Бога и предательство Его любви. Вина христианина глубоко личная, экзистенциальная. Это метафизическая катастрофа, разрывающая живую связь с Творцом.

Стоический мудрец абсолютно автономен и самодостаточен (автаркия). Он сам себе судья, палач и адвокат. Если стоик ошибся, он проводит вечерний анализ (как это делал Сенека), фиксирует промах, приказывает себе больше так не делать и возвращает душевный покой силой воли. Ему не у кого просить прощения, кроме самого себя. Христианин знает, что человеческая природа повреждена (первородный грех), и своими силами исцелить себя человек не может. Чувство вины невозможно просто «стереть» волевым усилием. Нужен внешний Спаситель. Преодоление вины происходит через покаяние (метанойя – изменение ума) и принятие Божественной благодати. Христианин уповает на милосердие Бога, а не на собственную безупречность.

Стоический мудрец не может позволить себе затяжное чувство вины или уныние, так как это нарушает безмятежность (атараксию). Идеал стоицизма – гордая, несокрушимая скала. Если мудрец понимает, что больше не может жить добродетельно, стоическая этика одобряет самоубийство как высший акт свободы. Христианин же принимает свою слабость со смирением. Осознание своей греховности и сокрушение сердца (плач о грехах) в христианстве – это  не деструктивное состояние, а начало духовного возрождения. Там, где стоик видит повод для гордого самосовершенствования, христианин видит повод для смиренного упования на Бога. Это озарение происходит не в силу автономной способности души, как это было у платоников, а в силу божественного озарения.

Понимание Августином любви, совести, греха и чувства вины обусловили собой и его (да и большинства христиан) представление о добродетели. Добродетель (virtus) есть порядок любви, или, точнее, порядок в любви (ordo amoris). Добродетельный человек – это тот, кто так «упорядочил» свою любовь (свои влечения), что «воздерживается от любви к тому, что недостойно любви, и от нелюбви к тому, что следует любить; от предпочтения того, что заслуживает меньшей любви, от одинаковой любви к тому, что должно быть любимо в разной мере, и от большей или меньшей любви к тому, что должно любить одинаково»^[xxvi].

Порядок любви должен отражать порядок космоса. Добродетель состоит в расположении духа «в соответствии с распорядком природы и разума» Вся человеческая испорченность, которую мы называем также грехом, состоит в желании пользоваться предметами, которые предназначены для наслаждения, и наслаждаться предметами, предназначенными для пользования. А вся порядочность, которую мы называем также добродетелью, заключается в стремлении наслаждаться тем, чем должно наслаждаться, и пользоваться тем, чем должно пользоваться. То, что достойно, должно быть объектом наслаждения, то, что полезно, – объектом пользования». Наслаждаться – значит любить нечто ради него самого; пользоваться – значит любить его ради чего‑то другого (Confes., I 4).

В сущности, развернутым учением Августина о добродетели было противопоставление Града Божьего (Civitas Dei) и Граду Земному (Civitas Terrena). Это не географические или политические государства, а два противоположных духовных сообщества, разделенных по принципу высшей любви, которая является главным критерием этого разделения. Град Земной создан «любовью к себе, доведенной до презрения к Богу». Основан братоубийцей Каином. Его порочность состоит в гордыне, эгоизме, жажде господства. Его конечная цель – земная жизнь, но в конце времен его ждет вечное осуждение и погибель. Символом такого града для Августина является ветхозаветный Вавилон и языческий Рим. Град Божий создан «любовью к Богу, доведенной до презрения к себе». Основан Авелем – праведником и  странником на земле. Главные добродетели – смирение, благочестие, любовь к ближнему. Здесь земная жизнь воспринимается как временное странствие. Его ждёт спасение и вечное блаженство в Боге. В реальной земной истории оба града перемешаны между собой. Границы между ними проходят через сердца людей, а не через государственные границы. Внешне благочестивый человек может принадлежать к Земному граду, а грешник – быть избранником для Небесного.

Августин не отождествляет земную католическую церковь с Градом Божиим напрямую. Церковь – это лишь его временное видимое земное предначертание, в ней тоже есть лицемеры и грешники. Жители Града Божьего вынуждены пользоваться благами земного государства (законами, дорогами, миром), но они остаются здесь «пришельцами» и «странниками».

Как мы видим, августиновское понятие добродетели всё время как бы кружится вокруг любви с оглядкой на грех, и, в сущности, означает контроль и самоконтроль в первую очередь над ней, а не над обманом, воровством, насилием или убийством. Здесь любовь оказывается одновременно и основой добродетели, и самым большим и опасным для общества «злодейством». Кто из влюбленных согласился бы добровольно принять такую добродетель? Тем не менее «… учение Августина о добродетели было в средние века чем‑то само собой разумеющимся. Теологи и просто граждане теократического средневекового общества признавали над собой только одного верховного царя и судью – Бога. Перед ним, всевидящим, они должны были держать последний ответ и за свои поступки, и за свои намерения. Быть добродетельным означало быть благочестивым – иметь честные намерения и чистую совесть. А это в средневековом понимании в свою очередь означало быть боголюбивым и богобоязненным, т. е. религиозным.»^[xxvii]

К этической концепции Августина можно относиться по-разному: разделять её или отвергать. На земле есть немало людей, которые считают, что мораль, основанная на «страхе божьем», в сущности, аморальна. Так, Георг Гегель утверждал, «чтобы мой поступок имел моральную ценность, с ним должно быть связано мое убеждение. Аморальным является делать что-то из страха перед наказанием или для того, чтобы приобрести у других хорошее мнение о себе.». Похожее говорил и Альберт Эйнштейн, отмечая, что люди, ведущие себя хорошо только из боязни перед карающим богом и в надежде на награду, поистине жалки.

 

Отношение Августина к власти и войне

 

Представления Августина о должном отношении к власти полностью основаны на изречениях апостола Павла, который учит, что любая государственная власть имеет божественное установление, так как сам институт власти поддерживает порядок и пресекает зло. В 13-й главе Послания к Римлянам он призывает христиан подчиняться законам, не противиться начальникам и платить налоги не только из страха наказания, но и по совести. «Нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены». Начальник – это «Божий слуга», который поощряет добро и наказывает зло («не напрасно носит меч»). Повиноваться властям нужно не только из страха перед наказанием, но и по велению христианской совести. Христиане должны честно исполнять свои обязанности перед государством, включая уплату податей (налогов).

Павел писал эти строки в Римской империи, где власть языческого государства защищала общество от беззакония и анархии. Богословы поясняют, что Бог учредил сам принцип власти и законности для земного мира, но при этом не одобряет личные грехи или беззакония конкретных правителей. Если требование власти заставляет человека нарушать заповеди Божьи, христианская традиция ставит закон Божий выше человеческого (согласно общему новозаветному принципу «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам»).

Согласно Августину, земная власть и государство имеют вторичный, служебный характер. В своем труде «Граде Божием» он объясняет власть как божественное установление для сдерживания человеческого греха, отмечая, что любая реальная власть держится на поддержании порядка, но без истинной справедливости она мало отличается от разбоя. Любая власть идет от Бога. Отсюда – бескомпромиссная борьба Августина со сторонниками донатизма^[xxviii], выступавшими против сотрудничества церкви с римской властью. Бог дает ее как во благо, так и в наказание людям. Грех – главная причина того, что один человек властвует над другим. В раю люди были равны, а подчинение появилось из-за грехопадения. Земная власть нужна как лекарство. Она сдерживает зло с помощью страха и принуждения. Цель земной власти – отнюдь не обретение людьми высшего блаженство (оно, по Августину, достигается только в вере), а лишь обеспечить мирное земное сосуществование, порядок и безопасность. Духовная власть церкви выше светской, поскольку земное царство временно, а небесное вечно. Монархи и правители должны служить вере, а не ставить себя выше божественных законов.

Земное государство преследует мирские цели. Оно дает временный порядок, мир и безопасность. Настоящая справедливость есть только в небесном граде. Христиане должны подчиняться законам земной власти. Исключение – случаи, когда приказы властей идут против Бога. Справедливая власть заботится о подданных. Она помогает поддерживать условия для религиозной жизни. Насилие со стороны правителей допустимо, если оно ведет к истинной вере. Истинная справедливость возможна только там, где почитают истинного Бога. Государство без Христа – это лишь «большая шайка разбойников», лишенная подлинной справедливости.

Августин Блаженный стал первым крупным христианским мыслителем, который детально разработал концепцию «справедливой войны» (bellum iustum). До него в раннем христианстве преобладал строгий пацифизм, но после превращения христианства в государственную религию Римской империи возникла необходимость морально оправдать защиту государства от варваров.

Эти вопросы он ставил как в своих трудах «О граде Божьем», где обосновывает допустимость для восстановления мира и справедливости, «Против Фавста-манихея», разделяя греха убийства и исполнение воинского долга, «О свободном решении», анализируя мотивы войны и осуждая жажду наживы и жестокости, так и посланиях к Марцеллину (Письмо 138) и Бонифацию (Письмо 189) объясняет христианский долг воина письмах.

По Августину, единственной законной и справедливой целью любой войны является восстановление мира и справедливости. Война не должна вестись ради жажды наживы, мести, территориальных захватов или удовлетворения жестокости. Война – это лишь суровое и вынужденное средство для наказания зла и возвращения к нарушенному порядку.

Августин определяет три главных критерия «справедливой войны»: 1. Законный авторитет (Legitima auctoritas). Войну не может объявить частное лицо или группа повстанцев. Право на ведение войны принадлежит исключительно законной государственной власти (императору, правителю), так как именно правитель несёт перед Богом ответственность за безопасность народа. 2. Справедливая причина (Justa causa). Война оправдана только как ответ на явную агрессию или несправедливость. Например, для отражения нападения врагов, возвращения насильственно захваченного имущества или наказания другого государства за отказ исправить содеянное им зло. 3. Праведное намерение (Recta intentio). Правители и воины должны сохранять внутреннюю чистоту помыслов. Воевать следует с состраданием, желая блага даже своим врагам – чтобы через поражение остановить их греховные деяния и принудить к справедливому миру.

Разрешая моральную дилемму между заповедью «Не убий» и ведением «справедливой войны», Августин разделяет личный грех и государственный долг: 1.  Христианину запрещено убивать ради спасения собственной жизни (лучше погибнуть самому, чем совершить грех убийства из эгоизма). 2.  Защищать других людей, свою родину и слабых – это проявление христианской любви. Солдат, убивающий врага на поле боя по приказу законного правителя ради защиты невинных, не совершает личного греха, а исполняет долг правосудия. Он действует не от своего имени, а как орудие в руках закона и Бога.

В Средние века идеи Августина трансформировались в идеологию Крестовых походов. К XI веку концепция «справедливой войны» Августина подверглась радикальной трансформации. Римско-католическая церковь адаптировала его богословские труды для обоснования Крестовых походов, превратив оборонительную войну ради земного порядка в наступательную «священную войну» ради спасения души. Главное изменение заключалось в переосмыслении роли Бога, врага и самой награды за участие в боевых действиях, когда Бог выступает как прямой заказчик войны. У Августина войну объявлял законный земной правитель. В идеологии Крестовых походов главным инициатором выступила сама Церковь в лице Папы Римского. Знаменитый клич «Deus vult!» («Этого хочет Бог!»), прозвучавший на Клермонском соборе в 1095 году, означал, что война ведется по прямому божественному приказу.

Для Августина врагом был тот, кто нарушил земной мир и справедливость (неважно, христианин или язычник). В Средние века акцент сместился на религиозную идентичность. Мусульмане, контролировавшие Иерусалим, стали восприниматься как осквернители христианских святынь и враги Града Божьего. Соответственно, война против них автоматически признавалась справедливой.

Августин считал войну трагической необходимостью, требующей от воина духовного сострадания и последующего покаяния. Идеологи Крестовых походов (такие как Папа Урбан II и позже Бернард Клервоский) перевернули этот тезис: само участие в походе и убийство «неверных» стали трактоваться как высшая форма покаяния, смывающая все грехи, и прямой путь в рай.

Канонисты (церковные юристы) и теологи XI–XII веков активно цитировали труды Августина, но смещали акценты под новые политические реалии. Августин писал, что справедливая война ведется для возвращения похищенного. Средневековые богословы применили это к Святой Земле. Они утверждали, что Палестина изначально принадлежала Христу и христианам, а значит, Крестовые походы – это не агрессия, а справедливое возвращение «наследия Господня». Тезис Августина о том, что защита слабых есть проявление христианской любви, стал главным моральным оправданием походов. Пропаганда крестоносного движения строилась на призывах защитить восточных христиан от притеснений и освободить Гроб Господень из «плена». Августин допускал применение силы государством для возвращения еретиков в лоно церкви ради их же спасения. В эпоху Средневековья этот принцип «принуждения к добру» (compelle intrare) был расширен на внешних врагов, что породило концепцию борьбы с неверными ради защиты и триумфа христианской веры.

Вот так христианскую любовь можно было по-фарисейски очень легко перевернуть и променять на жажду власти (особенно духовной) и реально кровопролитную войну. Пусть даже «священную». Излишне говорить, что с такой подменой соглашались далеко не все, и вся политическая история человечества – наглядное тому доказательство.

 

***

 

Таким образом, бытие человека в философии Августина Аврелия – это результат творения Бога из праха, единство души и тела, где тело – служака души, но вместе с тем и вечный поиск Бога и путь внутреннего человека (homo interior), а высший смысл земного существования заключается в обретении Божественной благодати. Истинное бытие открывается человеку не столько через познание окружающего мира, сколько через погружение в глубины собственной души, где обитает сам Бог. Человеческое «Я» раздираемо внутренним конфликтом между стремлением к Богу и эгоистичными земными желаниями (греховностью). В силу первородного греха воля человека повреждена, поэтому для спасения «Я» нуждается в божественной благодати. Если в своем трактате «О свободе воли» (388-395) Августин еще подчеркивал важность выбора, то к концу жизни всё больше склонялся в пользу божественного предопределения судьбы каждого человека, которым обусловлено и то, что историческое бытие человечества расколото на две общины – тех, кто живет по плоти и любит себя (Град земной), и тех, кто живет по духу и любит Бога (Град Божий).

Как писал Гегель, в истории великим становится тот человек, чья проницательность позволила ему предугадать намерение Мирового духа, т. е. действие объективных законов мировой истории. Как я понимаю, независимо от того, нравственен он или законченный негодяй, принесла ли его деятельность другим людям счастье или страдания, славят ли его имя потомки или проклинают. Августин не был образцом для подражания ни с точки зрения античной добродетели, ни с позиции праведного христианина. До тридцати с лишнем лет он был, в сущности, вполне заурядным человеком с присущими почти всем людям достоинствами и слабостями, и только к концу жизни – благодаря литературному таланту, своей бурной теологической деятельности и организаторской работе по строительству церкви как социального института – он стал по истине великим человеком, предвосхитивши�