сегодня: 14/12/2017 Топос. Литературно-философский журнал. статья: 06/04/2011

Поэзия Проза Литературная критика Библиотечка "эгоиста" Создан для блаженства Онтологические прогулки Искусство Жизнь как есть Лаборатория слова В дороге

Онтологические прогулки

Демократия демоса и демократия личности (2.2)

(соображения и воображения)

Генрих Грузман (06/04/11)

Начало

Итак, Шпенглер дал фундаментальный обзор, как он выразился, «действительной философии Х1Х века, единственная и исконнейшая тема которой есть воля к власти в цивилизованно-интеллектуальном, этическом или социальном виде, как воля к жизни, как жизненная сила, как практически-динамический принцип, как понятие или драматический образ», который, в действительности, представляет собой философскую характеристику земной истории в отличие от теоретически умозрительных заключений Бердяева, но это обстоятельство не помешало обоим, самым крупным умам первой половины ХХ века, сойтись в общем прогнозе о конце земной истории. Но, как оба мыслителя шли к своему решению разными путями и исходили из разных источников, так и это решение приобрело у каждого своё особое звучание: у Шпенглера – это конец фаустовской души, как превращённой формы христосовой духовности, а у Бердяева – это предначало иисусовой души; и по этой причине то общее, чего к вящей славе немецкой и русской школ одинаково добились оба философа своим умственным подвигом, не было, однако, сформулировано ни одним из них: «закат Европы» Шпенглера и «конец земной истории» Бердяева не определились как глубочайший, чреватый летальным исходом, кризис материалистического мировоззрения. Кризис прославленного европейского мироощущения в наши дни являет себя реальными фаустовскими признаками краха всеобъемлющей страсти к власти и крушения фаустовского идола верховенства: страшными конвульсиями гражданских войн и тотальным разгулом терроризма, глобальным экологическим бедствием и развалом диктаторских, крайне материалистических (коммунистических и шовинистических) режимов, а особенно выпукло в форме кризиса демократии демоса. Развитость и зрелость немецкой философской мысли привела к тому, что германское общество в ХХ веке быстрее всех прошло путь финальной стадии материализма и первым пережило упадок фаустовского, генетически коренного, миросозерцания, и потому оно явилось источником и инициатором двух мировых войн, данных как частное разрешение кризиса материалистического духа.. Большевистский режим служит другой гримасой материалистического паралича, наступившего в той высшей экстремальной точке, где естественное классовое расслоение общества перерастает в неестественные гражданские войны, – так, русский большевизм весь период своего существования находился в состоянии гражданской войны со своим народом. Ничего нет удивительного в том, что природа большевистского режима, и, прежде всего, русского ленинского, была так хорошо знакома Шпенглеру, хотя на его суждениях на этот счёт лежит отпечаток раздутой русскими символистами и евразийцами мыльной концепции азиатского начала в «русском вопросе»: «Большевистское правительство не имеет ничего общего с государством в нашем смысле, каковым была петровская Россия. Подобно кипчаку, царство «золотой орды» в монгольскую пору, оно состоит из господствующей орды – именуемой коммунистической партией – с главарями и всемогущественным ханом, а также с несметной покорной и беззащитной массой. От настоящего марксизма тут мало что сохранилось, разве что одни наименования и программы. В действительности налицо чисто татарский абсолютизм, который стравливает весь мир и грабит его, не зная никаких границ, кроме, пожалуй, предусмотрительности – хитрый, жестокий, пользующийся убийством как повседневным средством власти, ежемгновенно грозящий возможностью нового Чингисхана, который свернёт в один рулон Азию и Европу»(1993,с.с.564,111)

Закатом Европы оканчивается философия истории О.Шпенглера, но этим начинается философия истории Н.А.Бердяева. Если до этого момента всё ноуменальное различие между двумя учениями в какой-то мере можно было квалифицировать как разные модификации одного решения, во всяком случае, в них находились некоторые явные или скрытые точки соприкосновения, то с данного пункта себя являют не только разные исторические постижения, но разные мировоззрения. В полный голос заявляет о себе ров, разделяющий немецкую и русскую философские школы, а главные составляющие этого раздела есть человеческий фактор и время. Если земная история в её онтологической данности и методологической цельности суть производное немецкой философской мысли, то гносеологический корень уже не принадлежит ей, ибо в шпенглеровском творении отсутствует чувствование истоков неудачи земной истории или нет переживания условий, препятствующих успешному разрешению исторических задач, и в нём не оказалось места для критерия оценки судьбы как гештальта истории.

Бердяев переносит это гносеологическое решение в зону русской философской школы: «История не могла разрешить проблемы индивидуальной судьбы человека… Эта проблема индивидуальной судьбы неразрешима в пределах истории, в пределах истории неразрешим трагический конфликт судьбы индивидуальной с судьбой мировой, с судьбой всего человечества»(1990,с.160). Для Шпенглера и немецкой школы не существует понятия «индивидуальная душа», ибо все личностные качества души сконцентрированы в едином духе воли, и фаустовская личность – это есть душа «явленная», т.е. данная посредством собственного волевого усилия, заявившая о себе достоинством своего потенциала voluntas. Для Бердяева и русской школы человеческая личность – это есть душа «данная», т.е. явленная от Бога в любом виде. Здесь намечается главный водораздел двух когнитивных историко-философских идеологий: Шпенглер даёт историю с позиции того, что совершает душа, а Бердяев пытается построить историю с позиции того, к чему стремится душа; для Шпенглера талант человека – это заряд voluntas, а у Бердяева талант – это уровень intelligo человека. И между ними нет глубинных компромиссных переходов, – с точки зрения Шпенглера, «Русская безвольная душа, прасимволом которой предстаёт бесконечная равнина» не имеет доступа в волюнтаристский фаустовский мир. Поэтому и эти две исторические схемы не могут переплетаться или накладываться друг на друга, – достаточно того, что они не отрицают друг друга, а только продолжаются друг в друге, а именно: шпенглеровская история имеет решение своих противоречий в бердяевской системе, но никак не наоборот. При этом дидактическая, эминентизированная бердяевская картина христианской истории, как «историческая выработка человеческой личности», бледнее перед аподиктической суровой страстностью шпенглеровской зарисовки: «Но для фаустовской души существенное заключалось в догме, а не в зримом культе. Такова противоположность между пространством и телом, между преодолением и признанием видимости. Безбожно для нас противление какому-либо учению. Здесь берёт своё начало пространственно-духовное понятие ереси. Фаустовская религия по своей природе не могла допускать свободы совести – это противоречит её пронизывающей пространство динамике. Даже свободомыслие не составляет тут исключения. За кострами последовала гильотина, за сожжением книг – их замалчивание, за властью проповеди – власть прессы. У нас не бывает веры без склонности к инквизиции» (1993, с.607; выделено мною – Г.Г.). Вера со склонностью к насилию всегда кончает насилием по отношению к себе, – в этом глубинный духовный смысл заката Европы. В русской жизни сам термин «воля» не совмещается с семантической фаустовской структурой: русская «воля», как синоним свободы, независимости, освобождения, не понятна фаустовской душе, признающей за волей известные насильственные и принуждающие повеления.

В онтологическом представлении центральная ось разделяющего рва проходит в зоне парадигмы «время» и здесь шпенглеровское глубокомыслие резко мелеет в сравнении с постигающей глубиной русского философского духа. Шпенглер неоднократно обращался к теме «время» и никак не мог добраться ни до дефинитивной ясности, ни до смысловой конкретики, витая в сферах абстракционной отвлечённости мистического многомыслия, хотя общее отношение к этому параметру поставлено в признаваемую бердяевской феноменологией позу: «Время и есть само трагическое, и как раз по прочувственному смыслу времени и различаются отдельные культуры». Из шпенглеровского многочтения времени наиболее понятной кажется следующая формулировка: «…из внутренней достоверности судьбы возникло «время» в качестве отвлечённого негатива некой позитивной величины, воплощение того, что не есть протяжённость, и что совокупные «свойства» времени, абстрактным разложением которых философы полагают решить проблему времени, постоянно формировались и упорядочивались в уме в качестве реверсивных свойств пространства»(1993,с.с.288,479). Отсюда следует, что время представляется как характеристика пространства, являясь так же реверсивным (оборотным) качеством пространством. Именно в такой опространственной форме время входит в физический четырёхмерный континуум классической картины мира, где оно дано в значении пространства одного измерения, – и это на фоне генетической принадлежности исторической концепции Шпенглера к системе Ньютона-Галилея выглядит вполне логично и не представляет особой новации, кроме ещё одного доказательства родства шпенглеровской концепции с материалистической парадигмой.

Выставлением объекта «время» в качестве самостоятельного, самобытного и самозначимого континуума Бердяев решительно порывает с классической доктриной, как в мировоззренческом спектре, так и в частном историческом секторе, углубляя и расширяя чисто русский символ – индивидуальную личность. Бердяев достигает этого посредством вывода банального и рутинного смысла времени в качественно новую, необычную и даже запретную для материалистического мышления, сферу – вечность; выкристаллизованная в итоге бердяевская мистерия вечности с тремя сопутствующими загадками ставит на линию огня новые ноуменальные мишени для человеческого ума. Шпенглеровская и бердяевская исторические сооружения сконструированы на принципиально несовместимых платформах, – в символическом выражении это принимает вид трёх загадок: базис шпенглеровской истории образует фаустовская душа, в бердяевской истории основу слагает еврейская душа; бердяевская концепция берёт своё начало в библейской практике еврейского бытия, шпенглеровская система даже не упоминает о еврейском опыте, а свою родословную ведёт от «западноевропейского» (римского) рационализма; и, наконец, соответственно разнятся динамические духовные принципы – ветхозаветный идеалистический закон любви к человеку у Бердяева против властолюбивого материалистического гештальта у Шпенглера.

Итак, в фаустовском свете просвечивают отчётливые контуры культуры и цивилизации как совокупного фрагмента общего гештальта истории, и Шпенглеру настолько ясно виден этот гештальт, что определение он передаёт в форме афоризма: «Культура и цивилизация – это живое тело душевности и её мумия» (1993,с.538). В то же время самобытный Бердяев, опирающийся на оригинальное воззрение русской духовной школы, даёт скорее интуитивные, чем дискурсивные, предощущения иного образа того параметра, который называется Шпенглером «культурой»; в силу такой отвлечённой природы и для удобства пользования я условно называю данный образ «философской культурой». Должно быть понятно, что теория философской культуры, принявшее в себя опорным моментом новаторскую сущность бердяевского воззрения и в основополагающих принципах исходящее из гомоцентрических положений русской духовной доктрины, не может воспринять конструктивные понятия культуры и цивилизации в фаустовской интерпретации Шпенглера.

По определению культура положена в концепции философской культуры как переживание природы в человеке и в силу чего решительным образом не сочетается с отторжением мира-как-природы от мира-как-истории в шпенглеровской проповеди. Ни одним своим концептом философская культура, в русском жанре, не способна вжиться в шпеглеровскую градацию культур, ибо, как он считает, «…каждой из великих культур присущ тайный язык мирочувствования, вполне понятый лишь тому, чья душа принадлежит этой культуре» и ещё: «…то уж и подавно невозможно до конца вникнуть силами собственной души в исторический аспект чужих культур, в картину становления, сложившуюся из совершенно иначе предрасположенных душ» (1993,с.с.342,289). В этом пункте становятся методологически несовместимыми блестящее откровение Шпенглера об исторической селекции и тусклая перспектива эволюции культуры под знаком смерти.

Культура не гибнет, и тот факт, что мы способны приобщаться, умеем открывать культуры ушедших миров – вернейшее тому подтверждение. Вечность есть знак времени в бердяевской философии, и под этом знаком, а не под знаком смерти, раскрыто всё содержание культуры в концепции философской культуры по-русски. Если не всегда культурно то, что вечно (вечны зло, человеческие страдания, войны), но то, что культурно, всегда вечно, – этой толстовской максимой оплодотворена умозрительная теория философской культуры. Здесь на передний план выходит проблема, какой лишена фаустовская культура: критерии и принципы подлинной культуры, а именно: Красота, Любовь, София, Справедливость, – взяты производными для понимания культуры как целокупного выражения культа личности, то есть сугубо русского мироощущения. А это означает, что проблема полнообъёмной культуры выпадает из компетенции немецкой философии, ибо духотворчество человека (фаустовского) здесь стоит на однобокой позиции волевого творчества, что не может не привести к деградации самого творчества, то бишь культуры. В этом заложены смысловые постижения Шпенглера о цивилизации, которые произвели наибольший фурор в мире, хотя глубинный источник остался вне пределов понимания, и составляет очередную невостребованную ценность вольнодумия немецкого мыслителя. В свою очередь эта ценность несёт в себе то, что величайшие шедевры европейской культуры предопределены отнюдь не фаустовскими, а некими иными стимулами, которые, однако, имеют место внутри фаустовского комплекса.

Под воздействием мощного шпенглеровского интеллекта оказался даже такой уникальный мыслитель, как Бердяев. Культура, обособленная в своей материалистической самостоятельности, должна находиться под напряжением определённых материалистических принципов, из которых первым Шпенглер берёт целеположенность, как ведущую волевую категорию, и в соответствии с целью происходит разворачивание культуры в известную физиогномическую схему: «Как только цель достигнута и идея, вся полнота внутренних возможностей, завершена и осуществлена вовне, культура внезапно коченеет, отмирает, её кровь свёртывается, силы надламываются – она становится цивилизацией»(1993,с.264). Этот шпенглеровский аромат Бердяев вносит в свою историческую концепцию, придавая, правда, ему более конкретную формулировку и до конца обнажая идейные корни явления: «Цивилизация же есть смерть духа культуры, есть явление совсем иного бытия или небытия». Культура противопоставляется цивилизации, – в лице последней представляется весь материальный строй общества в форме, как выражается Бердяев, воли к «жизни», практики «жизни», господства над «жизнью», а на долю культуры приходится такая духовная часть человеческого быта, которая была Шпенглером названа фаустовской культурой – «…фаустовская культура есть культура воли» (1993,с.489). Бердяев поясняет: «Цивилизация, в противоположность культуре, не символична, не иерархична, не органична. Она хочет не символических, а «реалистических» достижений жизни, хочет самой реальной жизни, а не подобий и знаков, не символов иных миров. В цивилизации, и в капитализме, как и в социализме, коллективный труд вытесняет индивидуальное творчество. Цивилизация обезличивает»(1990,с.с.163,168). Следует иметь в виду, что под цивилизацией в целом Бердяев и Шпенглер одинаково разумеют современный миропорядок, и в этом тотальном образе могучий анализ двух титанов вскрыл те же симптомы, какие были показаны на предыдущих страницах данного трактата, что видно из слов Бердяева: «Машина налагает печать своего образа на дух человека, на все стороны его деятельности. Цивилизация имеет не природную и не духовную основу, а машинную основу. Она, прежде всего, технична, в ней торжествует техника над духом, над организмом». Бердяев философски безукоризненно выразил закон этой цивилизации, миропорядка великого материалистического решения основного вопроса философии – бытие определяет сознание: «Цивилизация есть подмена целей жизни средствами жизни, орудиями жизни. Цели жизни меркнут, закрываются. Сознание людей цивилизации направлено исключительно на средства жизни, на технику жизни» и ещё: «Такова диалектика самой цивилизации. В цивилизации иссякает духовная энергия, угашается дух – источник культуры. Тогда начинается господство над человеческими душами не природных сил, сил варварских в благородном смысле этого слова, а магического царства машинности и механичности, подменяющей подлинное бытие» (1990,с.с.168,169,172). Это и есть культура воли – превращённая материализмом духовность.

Полный внутренний разрез этой превращённой духовности дан Шпенглером в свойственной ему эмоциональной манере, но при этом он пытается отрицать причинную связь этого явления с фаустовской волей к власти, хотя по характеру и смыслу шпенглеровских откровений такой причиной не может быть ничто иное: «Насквозь диалектическая, практическая, плебейская, она заменяет значительный, обладающий силой внушения облик великих людей безудержной агитацией людей мелких, но умных, идеи – целями, символы – программами. Экспансивность всякой цивилизации, империалистический эрзац внутреннего, душевного пространства пространством внешним также характерны для неё: количество заменяет качество, углубление заменяется распространением. Не надо смешивать эту торопливую и плоскую активность с фаустовской волей власти. Она лишь свидетельствует о том, что творческая внутренняя жизнь пришла к концу и духовное существование может поддерживаться только внешне, в пространстве городов, только материально… Она рассчитана на прочих, а не на лучших. Она оценивает свои средства числом успехов. Она заменяет силу мыслительности прежних времён интеллектуальной мужской проституцией в устном и письменном виде, заполняя все залы и площади мировых городов и овладевая ими» (1993,с.548).

Другими словами, дана ёмкая объёмная картина того, что можно условно, для удобства оперирования, назвать государственной культурой: творчеством деятелей, а не созидателей; рынок интеллектуальной немощи и ярмарка суррогатов духовной продукции; бытие бездарности и приспособленчества, – таков реальный образ фаустовской культуры воли – превращённой духовности. Итак, шпенглеровская цивилизация есть вовсе не гибель культуры как духовного творчества, как per se, а глубокая деформация этого творчества, опознанная немецким мыслителем в форме фаустовской культуры воли к власти в её предельном виде совершенства, как ядра бытия насилия, перешедшего исторически в кризис демократии демоса, о чём пойдёт речь в дальнейшем. Шпенглером не была осознана степень участия материалистического примата материи и следующего из него экономического детерминизма в процессе превращения человеческой духовности в фаустовскую разновидность и это упущение немецкого коллеги устраняет Бердяев, хотя и неосознанно, тонко вводя в шпенглеровскую стихию ума марксистскую экономическую константу. В итоге стало понятно, что современная цивилизация, которую Шпенглер трактует как мумию культуры, как конец творческой, внутренней жизни, отнюдь не есть стадия, следующая за «старением» культуры, а суть этап материалистического миростояния, при котором экономические приоритеты из состояния доминирования переходят в состояние безраздельного господства, когда, как говорит Бердяев, «Культура обездушивается и переходит в цивилизацию». Важно вытекающее из этого следствие, что государственная культура не является стихийным спонтанным казусом, обязанным какому-то «неудачному» преходящему периоду, а обладает исторической природой, становясь, в известной мере, исторической неизбежностью, присутствующей в каждой культуре, но на современном этапе достигшей своего апогея, в силу чего олицетворяющей кризис миропорядка или кризис демократии демоса. Отсюда делается понятным, что этапы возникновения и рассвета, под которыми Шпенглер понимал собственно культуру, отражают никак не явления, а лишь проявления подлинного духовного озарения, свойственного чистопородному человеческому духу, наподобие молниям освещающим и подобно грому оглушающим тёмное бытие государственной культуры во всех отраслях и во все времена всемирной истории. Именно эти проявления и относятся к разряду вечных и бессмертных деяний человеческой души. И даже Бердяев, твёрдо стоящий на почве Шпенглера, не может этого отрицать, а, отрицая самого себя, заявляет: «Это не значит, что культура умирает. В более глубоком смысле – культура вечна. Античная культура пала и как бы умерла. Но она продолжает жить в нас как глубокое наслоение нашего существа. В эпоху цивилизации культура продолжает жить в качествах, а не количествах, она уходит на глубину»(1990,с.172). И, следовательно, в мире обезличивающей цивилизации и обездушивающейся культуры не прекращается истинно духовная работа сознания и вечное, как результат этой деятельности, создавалось в прошлом и создаётся в настоящем. А значит, продолжая линию бердяевского самоотрицания, конец истории, по Бердяеву, должен знаменовать не только конец земной истории классов и обществ, но и индивидуального вечного, из которого состоят элементы и зародыши небесной истории, в чём видится противоречие.

Историческая природа государственной культуры и, основное, историческое доказательство её духовно-ущербного характера составляют великую потенцию исторической мысли Бердяева и логики Шпенглера. Но это лишь часть истины; это истина прошлого, достигнутая силой взгляда в прошлое из настоящего, и эта логика сама по себе, не дополненная открытой Шпенглером логикой взгляда в настоящее из прошлого, обоснованно кажется самодостаточной для основного вывода исторической концепции Бердяева – идеи неизбежности конца истории. Действительно, история, не дающая полного выхода человеческому духу, реальность, не воплощающая главных условий человеческой свободы, объективность, творящая культуру вне духовных запросов индивидуального сознания; или другими словами, история, утверждающая человека вне главнейших человеческих установок – любви к человеку, исключающей ненависть как таковую – должна иметь конец. В таком плане очевидным представляется и вывод Бердяева о том, что разрешение задачи истории – задачи индивидуальной человеческой судьбы – возможно лишь «через допущение в замкнутый круг истории сил надисторических, т.е. нового ноуменального небесного события в земном и феноменальном – грядущего явления Христа»(1990,с.154). Грядущее явление Христа исполняет здесь тёплую роль перспективной надежды на будущее. Однако взгляд в настоящее из прошлого даёт иную интерпретацию конца земной истории, не требующую эсхатологических катаклизмов и вмешательства сил, не относящихся к истории, т.е. не принадлежащих судьбе и душе главного производителя исторической воли – индивидуальной особи человека.

Фаустовская культура, доведенная фетишизацией собственной воли до состояния стагнации, резюмированной в государственную культуру в качестве массового потребительского производства, то есть коллективистского явления, а не проявления индивидов, не могла не прогрессировать в соответствии с материалистической линией развития – вдаль, вперёд, в пространство, к смерти. Что и дало понятие «цивилизации» по Шпенглеру и Бердяеву. Однако же цивилизацию нельзя рассматривать во временном ракурсе, охватывая её фиксированными во времени границами, – именно такую стадийность отметал Шпенглер, видя в этом образ отвергаемого им материалистического понимания истории. Цивилизация, по Шпенглеру, есть состояние, в котором воедино спаялись главный конструкт материалистической части системы – коллектив и главный атрибут духовной части системы – воля; итак, цивилизация есть состояние господства коллективной воли. Потому-то цивилизация неотделима от государственного устройства и, в сущности, цивилизация и есть тип государственности в ореоле организующих и принудительных функций и тенденций. Коллективная воля, осуществляемая и проводимая в жизнь индивидуальными собственниками власти, есть главный двигатель земной истории, который переводит всё духовно-материальное достояние этноса в состояние цивилизации, или в состояние духовной стагнации, данной в лице государственной культуры. Такова генерализованная технологическая схема исторического процесса по Шпенглеру.

По чисто философский причине из этой схемы выпадает особый элемент, который я предпочитаю называть бердяевско-толстовским или русским, – элемент вечности. Фаустовская культура, как выдающееся историческое явление, как главнейшее содержание всемирной истории, и, наконец, как высшее достижение судьбы духа, не может быть безразличной для вечности и она не может кануть в Лету, увлекаемая своей государственной культурой, о чём говорит Шпенглер и как предусматривается его технологической схемой, но так же не может в полном объёме перейти в вечность, – к примеру, для вечности непригодна газетная сплетня о Фёдоре Шаляпине, но пение Шаляпина остаётся в вечности. Однако фаустовская культура не была бы историческим явлением, будь её вечность соткана из какого угодно числа отдельных аналогичных проявлений, эпохальный вечный маяк создаётся не разрозненными миганиями, а самого целокупного события в его компактной коллективной форме, дающего историческую отметину прошлого, что и становится вечным знаком. В таком плане Шпенглер превозносит свойство европейского мышления как диагностического критерия фаустовской культуры: «Мне видится некий сугубо западный тип исследования истории в высшем смысле, никогда ещё не возникавший и неизбежно остававшийся чуждым для античной и всякой иной души: всеобъемлющая физиогномика целокупного существования, морфология становления всего человечества, продвинувшегося на своём пути до высочайших и последних идей; задача проникновения в мирочувствование не только собственной, но и всех душ, в которых вообще до сих пор проявлялись великие возможности и выражением которых в картине действительного выступают отдельные культуры»(1993,с.321). Европейское мышление составляет самый важный, самый ценный и самый весомый вклад фаустовской культуры в вечность, но следует при этом понимать, что европейское мышление как демиург вечности, возвеличивает фаустовскую культуру до тех пор, пока культура имеет ценность в коллективистском обличии, пока в ней отсутствует нравственное время индивидуальных творцов, культура не может перейти в вечность со всем, ей принадлежащим антуражем. Бессмертие – удел одиночек.

Бердяев задался редким и странным для историка вопросом – что дали цивилизации, т.е. существующей жизни, эпохи взлёта культуры или массового появления духовного вечного, по нашей терминологии: нравственные эпохи. Он описывает: «Высший подъём и высшее цветение культуры мы видим в Германии конца ХУ111 и начала Х1Х века, когда Германия стала прославленной страной «поэтов и философов». Трудно встретить эпоху, в которой была бы осуществлена такая воля к гениальности. …Но была ли подлинная высшая «жизнь» в эпоху Гёте и Канта, Гегеля и Новалиса? Все люди той замечательной эпохи свидетельствуют, что тогда в Германии «жизнь» была бедной, мещанской, сдавленной. Германское государство было слабым, жалким, раздробленным на мелкие части, ни в чём и нигде не было осуществлено могущество «жизни», культурное цветение было лишь на самых вершинах германского народа, который пребывал в довольно низком состоянии. А эпоха Ренессанса, эпоха небывалого творческого подъёма, – была ли в ней действительно высшая, подлинная «жизнь»? (1990,с.165). Если нравственный потенциал творцов-одиночек, создателей вечного, не оказывал влияния на уровень жизни современников, то для самого гения его жизнь являлась сущим проклятием, источником нравственного и телесного страдания. Дэвид Вейс в романе о жизни Вольфганга Амадея Моцарта вкладывает в уста гениального музыканта слова: «Я вижу лишь мрак и могилу. Призрак смерти преследует меня повсюду. Я вижу его перед собой постоянно; этот призрак зовёт меня за собой, уговаривает, твердит, что я должен работать только на него. И я продолжаю работать: сочинять музыку мне кажется менее изнурительным, чем бездельничать. Более того, мне уже почти нечего бояться. Я ощущаю в себе такую тяжесть, что знаю – час мой вот-вот пробьёт. Смерть не за горами. Я кончаю счёты с жизнью, не успев насладиться своим талантом». Творец высших ценностей, своего рода эталонов вечности, был окутан не ощущением собственного бессмертия, а предчувствием смерти – конца своего таланта. Такова чудовищно нелепая человеческая судьба гения в земной истории, – и это исторический факт. Но историческим является и факт того, что сумел отразить Стаймин Карлен в эпитафии Моцарту:

«Здесь обитает Моцарт.
Он верил в Нечто,
Чему названия нет,
И нету слов, чтоб это объяснить.
Он музыкой сумел сказать об этом.
Когда он умер, 
Был отнят лишь его телесный облик.
 Сказали, что его не опознать,
И труп зарыли в общую могилу.
Но мы предпочитаем верить,
Что никогда он не был похоронен, 
Поскольку никогда не умирал.
Внемлите!»

Жизнь гениев ужасна, как может быть ужасно существование в атмосфере постоянного отвержения, гонений и непонимания; гений проклинает свою жизнь, но он никогда не проклянёт свой талант, ибо гений в отличие от прочих людей живёт ощущением в своём таланте искры Божьей, дара Провидения, и, становясь стоиком в вере в собственный талант, он являет образец глубоко верующего человека, непоколебимо почитающего Бога в себе. Все индивиды несут в себе в свёрнутом виде историческое время, как собственную судьбу, но только гениям дано показать его в развёрнутом виде, то есть передать в вечность. И если, согласно рецепту Бердяева, историческое содержание прошедшего и действующего времён должно раскрываться через человеческую судьбу, то самый информативный материал содержится не в жизни святых и отшельников, а в судьбах гениев – самых индивидуальных одиночках. Бердяев считает, что любая культура проходит через стадии зарождения, расцвета и упадка, – «Культура не может оставаться на высоте, она неизбежно должна спускаться вниз, должна падать» (1990,с.164). Но судьба гениев свидетельствует о нечто другом: у культуры не может быть ни спада, ни подъёма, культура не может умирать, культура только нарождается. Подлинная культура – это единственно откровение, новизна и вечность, и никаких качественных критериев уменьшения или усиления она в себе не содержит.

Культура не знает борьбы как таковой, культура не знает ни побед, ни поражений, – как категория вечности, она знает только проникновение в себетождественную стихию (вхождение рождающегося гуманистического духа в Европе в античную культуру в период Возрождения (средние века) – прекрасный тому пример). Механика этого проникновения была дана Иисусом Христосом в воззвании к своим ученикам: «Пребудьте во Мне, и Я в вас» (Иоан.15:4). Именно на этой базисной основе строит свою жизнедеятельность философская культура. При такой установке исчезновение какой-либо культуры (равно цивилизации) во времени воспринимается не как подавление слабой культуры (цивилизации) более сильной (подобные градации отсутствуют в философской культуре), а полное проникновение и впитывание одной культуры другой. Однако в реальной действительности бытуют отношения, свойственные антиподу философской культуры – государственной культуре, как свидетельствует авторитетный знаток этой темы Арнольд Тойнби: «Когда две (или более) цивилизации вступают между собой в контакт, они чаще всего обладают разными потенциальными силами. Человеческой природе свойственно пользоваться своим превосходством. Поэтому и цивилизация, осознавая своё превосходство над соседями, не применёт прибегнуть к силе, пока эта сила есть»(1991).

Зарождение, расцвет, спад суть показатели экономической и стихийной природы, – в подобных координатах существует исключительно коллективное бытие: государства, общества, армии, партии, по Бердяеву и Шпенглеру – цивилизации. Творческая же полнота человеческого духа не знает подобных категорий и когда культура существует как подлинное духовное совершение, она всегда только взлёт, исключительно взрыв духовной интеллигенции, которому нет предела. Бердяев утверждает, что истинная природа культуры состоит не в количествах, а в качествах, но признаки спада и подъёма требуют как раз количественных величин, а сама культура, как пафос созидания, не может саморазлагаться; неверно, как трактует Бердяев, «Культура духовно истощает себя», – это всё противоречит духу вечности в культуре. Судьбы гениев подтверждают, что вечная культура, сокровенное озарение духа существует в земной истории в качестве искрометных проблесков, и в этом обнаруживается знамение земной истории, раскрытое перед взглядом в настоящее из прошлого. Отсюда следует важнейший вывод: истинная культура не исчезает, не падает, не деградирует, а замещается (очень часто насильно, в порядке борьбы, которую ведёт не культура, а бескультурье) государственной культурой, той культурой, где царит не культ личности, а гегемонизм коллектива, культ предмета и духовная стагнация.

Взгляд в настоящее из прошлого, удостоверив проявления полнокровного духовного быта, т.е. подлинной, находящейся в полярном отношении к действующей цивилизации, души, показал ноуменальное богатство бердяевского умозрения с другой стороны. Во-первых, он продемонстрировал непотребность «надисторических» сил, предназначаемых русским философом для становления именно такой, истинно вечной культуры, – эти силы существуют в недрах прошлого, но только не того прошлого, которое открыто философом в земной истории («Прошлое остаётся, пребывает, и зависит от разорванности и ограниченности нашего человеческого бытия, от того, что мы не живём в этом целостном прошлом, что мы отрезаны от него, что мы замкнуты в мгновении настоящего, – между прошлым и будущим, и воспринимаем это прошлое как отошедшее»), а как раз того прошлого, за которое он ратует в лице небесной истории, «…что историческая действительность, которую мы считаем прошлым, есть действительность подлинная и пребывающая, не исчезнувшая, не умершая, а вошедшая в какую-то вечную действительность»(1990,с.с.57,56-57). Эти силы проявлены в многострадальных ликах не святых, а гениев – апостолов таланта. Когда история перейдёт на своё собственное, нравственное время, то есть, когда, к примеру, время крестовых походов заместится временем Авиценны либо Ансельма Кентерберийского или время наполеоновских походов станет временем Пушкина либо Байрона, тогда эти силы засверкают во всю мощь и реально воплотят прошлое в вечном. Тогда растает категоричность бердяевской максимы, «…что высшее призвание человека и человечества – сверх-исторично, что возможно лишь сверх-историческое разрешение всех основных противоречий истории»(1990,с.143), ибо нравственное время покажет, что эти силы не «сверх-историчны», а внутри-историчны, что земная история не оторвана от исторического процесса, что неудача истории не есть крах истории и что земная история суть предыстория небесной истории. Это отнюдь не означает, что нравственное время вычеркнет из исторической памяти акты насилия и гнёта, – того исторического зла, каким дышит вся земная история. Напротив, – это сохраняется в исторических анналах, но не в качестве равноправного борца с добром, а в особом виде зла-предостережения, зла-напоминания, а, главное, как фактор покаяния – ценность исторического урока.

Взгляд в настоящее из прошлого показал, во-вторых, непотребность и грядущего явления Христа, ибо Христос уже явлен и подтверждён как историческое явление. Христос является постоянно и в проявлениях гениев должно видеть облик Иисуса и той неземной силы, которая позволяет одиночке выстоять в хаосе и бешенстве враждебности и презрения окружающей среды. При этом гению противостоит не природный материальный мир, который по определению основополагающей парадигмы должен быть враждебным индивидуальному сознанию, но где в действительности духовная особь черпает стойкость и вдохновение, а мир сознательный, духовно организованный, соответствованный какому-то духовному постулату и закону. Нравственное время покажет, что трагедия индивидуальной судьбы человека в истории не есть разлад между человеком природным и человеком духовным, не есть столкновение добра и зла, а суть не что иное, как принуждение множеством единичного, насилие большинства над меньшинством, борьба массы с одиночкой, противостояние индивидуальности против притязаний общности и посягательств на его личную свободу, достоинство и талант. Это посягательство избрало форму насилия именно по той причине, что в основе его положен коллективный фактор и вся земная история постольку есть история классов, поскольку движущими рычагами в ней выступают коллективные действия – войны и революции.

В материалистическом понимании истории революции объявлены локомотивами истории в силу того, что данная форма коллективизма с наибольшей силой генерирует главнейшее оружие и инструмент земной истории – разрушение и насилие. В послесловии к книге Н.А.Бердяева «История и смысл русского коммунизма» (М.,1990) А.Л.Андреев, проявляя типичный для советской философии снисходительный тон в отношении воззрений великого философа, тем не менее, составил очень удачную экспликацию бердяевским представлениям о революции и революционном сознании: «Деятельность революционера не имеет смысла, если нет в окружающей жизни гнёта и насилия, а это значит, что существование революционера всецело определяется их существованием. Красный цвет революции есть лишь отражение синего цвета старых полицейских мундиров. Революционное сознание не несёт в себе самостоятельного творческого принципа и в своих действительно самостоятельных проявлениях представляет собой чистую отрицательность. Оно является, поэтому зависимым, а стало быть, рабским сознанием и всякая попытка утвердить революционное начало в качестве конструктивного начала новой общественности не может быть ни чем иным, кроме как возрождением в несколько трансформированном виде прежнего гнёта и насилия»(1990,с.172). Литовский писатель Казимирас Петкявичус очень тонко заметил: «Посредственность, подлость, зло всегда организованы лучше своих противников, ибо только в стае они чувствуют себя силой», а мудрость Франца Кафки дополняет: «Одно из самых действенных средств искушения, каким пользуется зло, есть призыв к борьбе».

Итак, главным итогом сравнительно-философского обозрения сочинений О.Шпенглера и Н.А.Бердяева должен быть вывод о двойственном характере культуры и, соответственно, цивилизации: философской и государственной. Данный аналитический исход есть плод совместной русско-европейской мудрости и не может быть результатом самостоятельного авторского усилия, хотя Бердяев является основателем понятия о философской культуре, а Шпенглер есть прародитель представления о государственной культуре. Но без взгляда со стороны другого творца, мысль последнего не видна на уровне подсознательного замысла, и, возможно, по этой причине оба творца не дают «культуре» опознавательных терминов, а в своих изысканиях они не доходят до формулирования великого открытия: в каждой культуре свёрнуты две культуры – философская и государственная. ( Хотя ещё Фридрих Ницше оперировал с двумя представлениями о культуре – аполлоническом и дионисическом, но вкладывая в них несколько иной, чем философский, смысл и содержание)

В волнах подобной рефлексии цивилизация не подлежит полному отождествлению с культурой, ибо она несёт историческую функцию в объёме последней: по Бердяеву и Шпенглеру, цивилизация есть исторический этап затухания государственной культуры. И как таковая не может быть причастна к философской культуре. К этому Бердяев добавляет свой нюанс: «Шпенглер признал цивилизацию роком всякой культуры. Цивилизация же кончается смертью. Тема эта не нова; она давно нам знакома. Тема эта особенно близка русской мысли, русской философии истории. Наиболее значительные русские мыслители давно уже познали различие между типом культуры и типом цивилизации и связали эту тему с взаимоотношением России и Европы. Всё наше славянофильское сознание было проникнуто враждой не к европейской культуре, а к европейской цивилизации. Тезис, что «Запад гниёт», и означал, что умирает великая европейская культура и торжествует европейская цивилизация, бездушная и безбожная»(1990,с.162) (Таким образом, судьбоносная и основополагающая для русской культуры связка Запад – Восток или Европа – Россия приобретает несколько иную тональность по сравнению с традиционным толкованием. Но это тема специального анализа). Поэтому тот «глубинный ров», о котором говорилось ранее, пролегает не между культурой Запада и культурой России, а между философской и государственной культурами внутри каждого континента.

В чём оба творца единодушны, так в том, что цивилизация – исчезающая звезда, и «Закат Европы» О.Шпенглера есть извещение о скором конце мира. Бердяев пророчествует: «Стрелка часов мировой истории показывает час роковой, час наступающих сумерок, когда пора зажигать огни и готовиться к ночи»(1990,с.162). Однако глубокомыслие обоих мыслителей, взятое на интуитивном, а не рациональном уровне, отнюдь не столь пессимистическое и не такое апокалиптическое. Закату, стало быть, краху, подлежит именно государственная культура, как действительность фаустовского миропорядка, как реальность и динамика фаустовского бытия, и как, наконец, жизнедеятельность фаустовского человека с его перцептивной склонностью к покорению, властвованию, насилию. В отношении культуры Шпенглер сделал ошибку, отожествив всё культурное достояние Европы с фаустовским духом, – правильнее ему было бы озаглавить свой труд «Закат фаустовской цивилизации», хотя, вне всякого сомнения, будущая философская культура Европы будет нести в себе определённые фаустовские черты.

(Продолжение следует)

Последние публикации:

Все публикации

Оставить свое мнение в гостевой книге

Поэзия Проза Литературная критика Библиотечка "эгоиста" Создан для блаженства Онтологические прогулки Искусство Жизнь как есть Лаборатория слова В дороге




© ТОПОС, 2001—2010


Поиск
Авторы
Архив
Фотоальбом
Гостевая
Форум-архив
О проекте
Карта сайта
Книги Топоса
Как купить книги
Реклама на Топосе

Для печати

Реклама на Топосе

поиск:

авторы
 А Б В
 Г Д Е
 Ж З И
 К Л М
 Н О П
 Р С Т
 У Ф Х
 Ц Ч Ш
 Э Ю Я
Warning: Use of uninitialized value in split at backoffice/lib/PSP/Page.pm line 251.